太虚大师在近代佛教史上之地位

第一节　大师思想的渊源

太虚大师，不仅为中国佛教近代史上一颗彗星，同时也是世界佛教史上一位伟人。 他不仅开创了中国佛教新世纪，大师救人救世，立德立言，悲天怜人的伟大宏愿，实为中国佛教史上永恒的楷模，亦复是人世间趋向真理、正义、和平，指示康庄大 道的导师。大师毕生，无论是为革新佛教，或振兴国事，随宜说法，其一举一动，都是佛教高度精神发挥，是佛教慧命所托，是人格的象征。是故大师弘法利生的事 业，一言以蔽之，便是大乘佛教的精神！

大师不仅是中国近代佛教史上渊博的佛学家，也是近代史上第一流的思想家，大师 对中国文化，对中国佛教改革以及对世界文化的贡献，时间越久，其影响越大。大师的学术思想，纵贯古今，融通中外，语其博大，则无所不包，论其精微，则含蕴 无穷。道其价值，则「放之四海而皆准，百世以俟圣人而不惑」。他的学问何以能如比博大精深呢？此无他，内本历刼修持，禅定资心，于佛法所得之慧解；外受时 流思想所激发。诚如其言：「余在民国纪元前四年，受康有为『大同书』，谭嗣同『仁学』，严复『天演论』、『群学肆言』，孙中山、章太炎『民报』，及章之 『告佛子书』、『告白衣书』，梁启超『新民丛报』之佛教与群治关系，又吴稚晖、张继等在巴黎所出新世纪上托尔斯泰，P.956克鲁泡特金之学说等各种影响，及本其得于禅与般若，天台之佛学，尝有一期作激昂之佛教新运动。」（注一）因之，而养成大师伟大志业与人格精神，特以佛法为救世救人之大愿，从此勃发而不能自遏。

民国诞生，革新风气，风靡全国，大师与仁山组成佛教协进会，以改革佛教；并进京晋谒临时大总统，报告佛教协进会的计划，孙总理指定马君武先生和大师接谈，这是大师革新佛教的第一步。

因改革金山寺受挫，寄禅八指头陀领导之「中华佛教总会」旋以八指头陀圆寂，佛教丧失领导人物，及至民四年，袁世凯颁布管理寺庙条例，明令取销『中华佛教总会』，自此，佛教便无改进可言。

大师于民初倡导改革佛教运动，遭受挫折后，颇有一番领会。「对自己以佛法救世 救人之力量，发生怀疑，觉得如此荒废光阴下去，甚不值得。」（自传）。故于民三年，掩关普陀山锡麟院，印老为之封关。颜其关房曰：「遯无闷庐」，自置昧 盦，大师以「昧」为别号，亦有其含意。以其青年才华奋发时代，「心情勇锐，目空一切，在禅慧融澈中，侠情奔勇，不可一世。」（自传四）因此，其对佛教改革 的主张，自不能与老一辈者妥协。以致改革计划，无法推进。大师在告徒众书中谓：「己而鉴于政潮之逆流，且自审于佛陀之法化，未完成其体系，乃习禅普陀。今 国之所以不能治，天下之所以不能平，皆由忘其修身所致耳。」大师既以救世救人为誓愿，其掩关习禅，既非抱消极，更非徒享清闲，实有其更大抱负与意趣，大师 法身慧命之成就，及日后伟大事业之建设与崇高人格的养成，都决定于此一念耳。

大师在关中，初以习禅，礼佛，阅读，写作为常课，继以研习台、贤、禅、净诸宗 选集。如法华玄义、文句、摩诃止观、十二门指要钞，华严玄赞等。而融会台、贤，禅之起信，楞严著述，加以融通抉择。于此得中国佛学纲要。世学诸书，颇生兴 趣。泛及其它诸子哲学纲耍，故于佛法与世学获一新境界。所谓新境界，即大师早年（光绪三十四年）于西方寺阅读大般若经有省，蜕脱俗尘于佛法得新生意趣。自 传谓：「积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日阅经次，忽然失却身心世界；泯然空寂中，灵光湛湛；无数尘剎焕然炳现，如凌处影像，明照无边。坐禅数小 时，如弹指顷，历好多日，身心献在轻清安悦中。旋取华严经，恍然皆自心中现无量境界。伸纸飞笔，随意舒发，日数十纸，累千万言；所有禅录疑团，一概冰释， 心智透脱无滞，所觉内学教义，世谛文字，悉能随心活用。」（注二）此为大师妙悟心境，日后七百万言著作，其字里行间无不充分发挥一切先圣先贤：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」之伟大宏愿与精神。由此种伟大精神感召，大教由斯而兴，人类由斯日见其光明！

大师在关中专提昔日西方寺阅藏时悟境，作体空观，渐能成片。「一夜在闻前寺开 大静的一声钟下，忽然心断，心再觉，则光明无际，从泯无内外能所中，渐现能所内外。远近久习，回复根身座舍的原状。则心断后，已坐过一长夜。心再觉，系再 前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉渐现身器，符起信楞严所说，从此有一净躶明觉的心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。」（注三）

民四年夏起，大师专心于楞伽、深密、瑜伽，摄大乘、成唯识论，尤以唯识述记及法苑义林章用

力最多，将及二年之久。大师于楞严心境体悟更深，「首楞严经摄论」，为大师专论佛法之名著。楞严经为中国佛学之大通量，未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明，平等普入。大师本楞严以总持大乘，故主张大乘各宗平等，此为大师于大乘佛法慧解之胜义。

民五年，大师于唯识义有所悟入。自传谓：「曾阅述记至释『假智诠不得自相』一 章，朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，万有非昔悟的空灵幻化堪及者。自此真俗交织，表现 于理论之风格一变，幽思风发，妙义泉涌。万非逞辩竞策者能及；因每有肇端不克终诸之论片。如『成大乘论』，『法界论』，『三明论』，王阳明格竹衍论等作」 （自传）。大师于关中，先后完成「佛法导论」，「教育新见」，「哲学正观」，「辨严译」，「订天演」，「论荀子」，「论周易」，「论韩愈」等，融会世学与 佛法，全得力于关中领悟。

第二节　佛学思想的体系

大师之佛学思想，虽不同于宗师偏拘于一宗，或拘泥专究于一论，但他的佛学思想体系，显然也有其先后的程序。要以时间而言，可区分三个时期：

初期从光绪三十四年至民国三年间，这时期大师对于佛学思想，依据中国佛教传统观念，承袭古德的傅统，将佛法分为禅、讲、律，净、教五门。「禅」，是教外别传，属于宗门；「讲」，包括天

台、贤首、慈恩，是属于教门；「律」，是出家在家所持的戒法；「净」，是修学净土；「教」，乃指「密」教而言，这是全部佛法流行的全貌。也是大师初期佛法思想的重心。（注四）

第二期从民国四年至民国十二年间，从民四年起，大师在普陀山闭关，对于佛法的 见解与思想，发生很大的变化，显然与初期思想不同。这时发现佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的阶梯，大乘的方便，小乘可附属于大乘。故有「附小于大」之 说；同时，确认佛法根本的宗旨，唯在大乘。法华经中说：「唯有一乘法，无二亦无三。」而小乘在中国仅有毘昙、俱舍、成实三宗。俱舍、毘昙，摄归于唯识，成 实附入于三论。早期流行之大乘十一宗，就中湼盘宗后归入法华，地论宗归入于华严，摄论宗归于唯识，于是将整个佛法归纳为大乘八宗，亦即：天台、贤首、三 论、唯识、禅、律、净、密。而大乘八宗，各有其殊胜义，皆以成佛为究竟，唯各宗于一切法所起观行上，稍有区别。如唯识宗：以一切法皆是唯识所变，说明一切 法。三论宗：以一切法皆是空无自性。以此方法判摄如来一代时教，自与古德判教显然有了很大的距离，同时确认八宗根本的原理及究竟的目的，都属平等无有高 下，祇是在观行稍有不同。各有其殊胜，不能偏废，更不可说此优彼劣，或彼高此下，以此一观念发展，不特突破古德判教的约束，并发展成为大乘八宗平等之大乘 宗地图──此图制于民十二年，至民二十年最后一次在北平讲成为定稿，名「大乘宗地引论释」，这是大师第二期对佛学思想的创见。（注五）

第三期从民十二年后至二十九年间，这时期大师佛学思想见解，既不同于初期承袭古德的传统，又不同于摄小归大的八宗平等。在判教方面，既不同于五时八教，或三时五教，或三时唯识教，乃以

佛法为本，以佛为师，既不可以此别为大小，更不能以此区分任何宗派，以佛法一味，以此观察佛陀教法流行演变，于是将佛陀教法流行约分三期：

第一，小行大隐时期，这是佛灭后初五百年间。佛灭后百年由迦叶、阿难、优婆离主持结集三藏。至佛灭二百年间，由此中分出上座、大众为本，更分裂为二十部。至佛灭后五百年间。虽有二十部派的分裂，但仍不出小乘三藏范围，这时大乘教法隐没不彰，故说小行大隐时期。

第二、大主小从时期，这是佛灭六百年后至九百年间，先有马鸣菩萨，着有佛所行 赞等，倡扬大乘佛法，继有龙树、提婆应运而生，对破一切有部等法执，阐扬大乘毕竟空。复有无着、世亲兴起，发挥大乘妙有之理，一切法虽说是毕竟空，然其中 的因果，有条不紊，丝毫不爽。故说明一切种，成立阿赖耶，于是便隐没了小乘，而大乘佛法，风行于世，遍布全印度。这时盛行于初期的小乘教，渐趋于附庸地 位，故说为大行小从时期。

第三，密主显从时期，这是佛灭千二百年间，这时期大乘空宗有清辨，大乘有宗有 护法。清辨承龙树毕竟空义，破斥有宗。护法承无着如幻有义，破斥空宗，于是大乘空有，互相对立，成为空有之诤。第三期空有对敌的种子，早种于第二期，至此 以后，大乘教法盛行已达极点，而小乘教也就没落。这时，印度旧有婆罗门教兴起，龙智菩萨应运而生，倡导融摄婆罗门教之魔梵，成立秘密真言教。这时大小乘显 都衰落，皆依附密咒中流行，这时期名为密主显从时期。这是佛灭后印度教流传全部情形。即以此构成今日世界上所流行的三大系的佛教。

第一期之小乘佛教，即今以锡兰为中心，而传入缅甸，暹罗及高棉等处，是巴利文系佛教，亦可说为锡兰系佛教。

第二期之大乘佛教，即今以中国为中心，由中国而流传于高丽，日本，及安南等 处，是汉文系佛教，亦可为中国系佛教。中国系佛教，不仅包括流传印度二期大乘教，并初期小乘三藏亦在其内，故中国佛教，大小三藏，完全具备，即印度第三期 密教，中国亦有，故中国佛教实具备印度三期佛教。

第三期之密咒佛教，即今以中国西藏为中心，由西藏而流传于西康、蒙古，甘肃及 泥泊尔等处，是为藏文系佛教，亦可说为西藏系佛教。而西藏佛教，不特为密教，及大小乘及空有二宗经论亦都具备，唯密教经典比较多。这是太虚大师以印度三期 佛教，观察流行融会于世界三大系佛教之概况。（注六）

民十五年，太虚大师在北京讲「佛学概论，以「五乘共法」、「三乘共法」、及「大乘不共法」（亦名大乘特法），说明佛陀一代教法，所被之根机。（注七）民十二年所作「佛法总抉择谈」，依三自性抉择一切法。后以「法性空慧学」，「法相唯识学」，「法界圆觉学」，不唯统摄大乘各宗，无所偏据，及大乘性相经论，无不包括殆尽。

由此观之，太虚大师佛法之思想，有其一贯之系统，依此系统，可窥见其全貌也。

注一：见太虚着「我的佛教改进运动史」。

注二：见太虚「自传」。

注三：见同前「自传」。

注四：见「海刊」二十一、十期：「我怎样判摄一切佛法」。

注五：见同前。

注六：见同前。

注七：见太虚着「佛法概论」。

第三节　革新僧制运动

大师有两句名言：「行在瑜伽菩萨戒本，志在整理僧伽制度」。在大师革新佛教运 动中，僧伽制度居第一。因为僧团在佛教中，犹如民族主义与国家之关系。故革新佛教，绝不能放弃建僧运动，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革 命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样的危险。有些犯幼稚疾的革命僧，欲纂夺了僧寺以俗化成普通的民众，则如中国共产党欲纂夺了求中国民族自由平等的国 民革命，为第三国际的愚蠢而错误（注一）。大师谓：「昔仲尼志在春秋，行在孝经。」余则：「志在整理僧伽，行在瑜珈菩萨戒本。」但其整理方案，往往因时代变迁而异。

民四年，大师在关中，痛管理寺庙条例苛刻，欲据教理史以重整佛教制度，乃作「整理僧伽制度论」。本论内分四品：

一、论僧：以中国本部有八十万僧伽为准，分佛徒为住持部、信众部，与章太炎之建立宗教论同

。其言曰：

「非舍俗为僧者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以资道业，利民生。」

「汉土所流传尊崇者，其学理全属大乘系统，而律仪则重声闻乘，内秘菩萨行，外现声闻相，汉土佛教化仪之特危乎？……在俗菩萨，既摄在人天乘，则形仪随俗而不能住持像教，入僧菩萨，则摄在声闻，声闻乘众以波罗提木叉为师，依毘奈耶处住。」（僧依品）。（注二）

大师秉觉世救人之宏愿，取僧伽之形仪，重菩萨之摄化，为制订整理僧伽根本之意趣。

二、论宗：「上不征五天，下不征各地。」统以隋唐来大乘八宗为据，小乘附焉。曰：

「务使八十万僧伽，皆不出于八宗之外，常不异于八宗之一；如从八，最初方便学，门门入道：终成一，圆融无碍行，头头是道。」

「外有一言不得不正告者，此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」

「初学贵在一门深造，乃能精义入神，久修自知殊途同归，宜虑局道相斫，所谓方便有多门，归元无二路者也。数百年来，学者病在一边，惟汗漫乃适成纷争。佛法深广，人智浅深，取舍莫定，茫然无归，以故学不精察，心不明了……欲祛斯病，则端在分宗专究耳。」（宗依品）（注三）

大师对大乘各宗，各有殊胜，无不究竟，平等普应，这是大师佛学思想圆融无碍，不尚一宗之根本意趣。

三、「论整理制度，分教所、教团、教籍、教产、教规、别别为之议制，实行集产制，立法苑，莲社（既忏摩与异方便），均同旧议，惟「历制」主月历，「衣制」袍衫如旧，倾向于僧仪之保守与昔革命时代不同。」

四、论筹备进行：分三期，达到政府之废除管理寺庙条例，承认政府分离，由僧伽自组统一，自主之僧团为鹄，然上须得政府之承认，下须得僧众之愿意，殊未易实现，所谓必须筹备圆满，时机成熟，乃得张而施之，而未可卤莽从事焉。（注四）

以上所举，这是民四年，大师根据乾隆年间调查所得之八十万僧伽，及当时国情社 会思想所构想而成之「整理僧伽制度论」，虽极富启发性之理论，然内多碍于事实，尤以时代变迁，殊难实现耳。及至民六年俄国革命成功，共产思想，日见流行， 大师深知昔日「整理僧伽制度论」，难以实现，乃发表「人工与佛学之新僧化」及「唐代禅宗与社会思想」，极力发扬禅宗一日不作，一日不食的风格。鼓励僧众以 趋向，「务人工以安色身，则贵简仆，修佛学以严法身，则贵真至。」（注五）这 是大师第一期革命新僧制建僧运动。北代成功，革命思想风靡全国，更觉昔日所作「整理制度论」与革新社会制度，不相契合，乃作「僧制今论」意在建设适应时代 僧制，以二十万僧众为准。分教区为五区，析僧众为长老，学行、服务，尼──四众，析信众为皈戒，研究，女──三众，论曰：今佛化重心移信众，而时代变迁， 又侧重生计，僧众亦不能不为生利分子，以谋自立于社会」（全书）。大师用意至显，乃欲藉此改良愚迷陋习之经忏生活，以谋自食其力合理化的佛制生活，仍以服 务劳动，

自食其力为重心，经忏，不啻为佛教鸦片烟，不仅使僧青年意志消沉，生活腐化，并使整个佛教陷入瘫痪，昏迷状态，故经忏不革命，则佛教无革新之望，这是大师深恶痛恨者。

大师在告徒众书言，就出家新佛徒言。及在闽院讲「救僧运动」言。（十九年讲）

「一、真修实证以成圣果。二、献身利群以勤胜行。三、博学深究以昌教理。就在家之新佛徒言，能有一领袖以团结之，皆十善菩萨为中心的新社会也。」是故「救僧运动」的重心则在第一「真修实证」及第二「献身利群」第三「博学深究」。

以「住持佛教，必须有出家的真僧」……积极真修实证以成果，舍身利众以成行，勤学明理以传教。消极以自营生计以离讥。严择出家以清源，宽许还俗以除伪。（注六）

大师既倡导救僧运动，何以宽许还俗？因为僧众素质太差，所谓良莠不齐，因此不能适应时代，并处于「俗之僧夺」及「僧之俗变」之危机。大师曰：

「出 家新佛徒昧其分宜，不及者，亦腐化僻化于旧僧。遂欲以当寺职，充院主了之，或欲以逸居无事，念佛等死。太过者，则唯知以办学，宣传、服务、作工为事。而欲 取僧之寺院事业，皆化为基督教青年会式而后快；无法以达之也，则纷纷退而返俗，以自寻其新式之生活。殊不知其分内之所宜为者，固当以持戒、忍辱、苦行为 本。深入僻僧中以自为出世之修证，而开发彼为法为众之悲愿。深入腐化僧中以潜行应世之教化，而引起彼求学求戒之惭愧。」。（注七）

这是一针见血之僧团腐化陋习，实非一般自诩新思想前进分子所能领会的。今之新佛徒，不及者

固 不足道，即唯知办学、宣传，甚至提发寺产，兴办慈善事业，亦为大师所不许。以此非其分内所宜。然今日僧徒中，犹不乏才智卓越者，不是趣寂自利，就是和同风 气，于世固无补，于佛法更无成就，实僧中之粃耳，大师毕生精力在舍己利群，勤学明理，发挥大乘佛法的精神，每勉其门人发菩提心，分担分内所宜之菩萨行。

这是大师第二期革新僧制，在澄本清源以成正果。

民十七年，大师首途赴欧美，宣扬东方佛教，在欧洲各大都市应各国学者邀求，先 后发表演说，在巴黎筹设世界佛学院，在德国筹设佛学会，在美国哈佛、耶鲁各大学都发表佛学演讲。历九个月而归。自此，西方人始知东方佛教之精义，乃中国大 成之精神，对佛法始有真正之认识，佛教嬴得现代世界学术界超越之地位，即由此起。

大师自欧美弘法归来，对革新僧制，又重新拟订。以前所提「人工佛学之新僧 化」，及「僧制今论」以服务劳动，都舍弃而不讲，乃取法西洋神教人僧制。民十九年冬在闽院讲「建设现代中国僧制大纲」，简称「建僧大纲」大师曰：「以三宝 之信，产生僧格，以六度之学，养成僧格，建僧四万。分学僧、职僧、德僧三级。创设僧制，学僧则经「律仪院」二年，「普通教理院」四年，高等教理院二年，观 行参学二年之学程。」至此，可知大师革新僧制方案，因时代变迁而不同也。

大师在佛教革新方案一文谓：为革新僧制之能有健全的组织，其宗旨为：

一、革除：甲、君相和用神道设教的迷信。乙、家庭化剃派法派的私传产制。

二、革改：甲、遯隐改精进修习，化导社会。乙、度死奉事鬼神，改资生服务人群。

三、建设：甲、依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教。乙、以人生佛教，建中国僧制。丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制。丁、以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。

就其建设程序，可谓佛僧，佛化，佛国之三佛主义。但其重心，仍在革除佛教神 化、伪化、陋习、迷信分子。大师革新僧制，重在建僧，极力抨击排除僧寺而言革新佛教。大师谓：中国的佛教革命，决不能弃有二千年为背景的僧寺，若抛弃了僧 寺，以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险，此为大师针对一班野心在俗佛徒轻视僧众，欲取而代之，故有「僧之俗 夺」之危险，这是大师第三期革新僧制，在依三民主义建设人生佛教。

大师革新僧制的主张，因受国内外政治社会文化思想的影响，故先后主张不同。国 内僧伽中亦有主张仿日本佛教制度者，但大师极力反对，大师在「复亦幻书」中曾广泛论及日本佛教。『明治维新后的日本佛教，虽与日本整个生产的和文化的各种 社会组识，发生缜密的有力联系，但过于迁就。苟求生存发达，而渐失佛教的真实性，余民四年，揆度我国将成一欧美式的民主国，故「整理僧伽制度论」，为适应 建设。然以国内军阀割据，政变迭起，及欧战后俄国革命成功，形势异前。迄民十六年，遂适应改为「僧制今论」。民二十年后，外因世界经济大恐慌，内觉中国佛 教会无有全国之健全组织，另为「建僧大纲」拟议。今更缩为先建菩萨学处，皆由中国经济政治无一确定趋向，不能如近代日本佛教与整个经济政治文化成就联系的 功效……要之，佛教必须从根本信念上立起，从有根本信念的广

大信众上，增进成立住持佛教僧众，则纵为适应生存，变更僧制，甚而退出僧众，亦必仍为佛教之信众。否则，但为个人或一群人生活求出路，别无超俗向上之意义，愿你与诸友生同体究之。』可知大师始终以建僧为中心来革新佛教！

这是大师第四期革新僧制在建设菩萨学处，大师革新僧制发展到最高处，就是建立菩萨学处。

建立菩萨学处，位分六级：一、结缘三皈。二、正信三皈。三、五戒信众。四、出家菩萨。自有其集团制度，更有已具德行已具菩萨者，法理菩萨学处，在家菩萨之事业直称菩萨行。

从正信三皈到五戒出家菩萨初级。──在家菩萨──至结缘三皈，都可为菩萨处摄化的大众。菩萨学处的出家菩萨，要经过十二年戒定慧的修学，或经过在家菩萨二十年而出家，但修身作在家菩萨亦宜。以在实行上，同为六度四摄，即是实行瑜伽戒法。（见菩萨学处讲稿）

这是大师第五期，亦即最后遗教，以信众及僧众组织菩萨学处制定僧制。

由此观之，大师革新僧制，自「僧伽制度论」之八十万，而「僧制今论」之二十万，「建僧大纲」之四万而二万，最后缩减而得一道场以创行曰：「菩萨学处」，于此，不唯知大师革新僧制一贯的程序，更见建设一适应国情社会制度大僧制之不易也。

综观大师革新僧制的重心：

一、 对僧团人数力求减少，重质不重量，除伪显真。

二、 偏重信众，以建设一菩萨学处，以广摄社会青年皈依三宝。

三、 以人成即佛成之人生佛教为终极，这是大师最后主张，也是大师毕生革新僧制，最后遗教。

注一：见海刊九、四「中国佛教革命僧的训词」。

注二：见太虚大师着「整理僧伽制度论」

注三：见同上。

注四：见同上。

注五：见「太虚年谱」一一二页。

注六：见同前。见太师讲，「救僧运动」。

注七：见同上

第四节　僧教育思想

僧教育为建僧之根本，道德智能之养成，社会善良风俗之培养，均赖德化教育之陶冶。甚至创造现代佛教的新生命，指导僧伽从旧社会制度走上新社会唯一的道路，也就是僧教育。

大师革新佛教的目的，即在指导僧伽，从旧社会走上新社会僧伽制度生活。而新社 会僧伽制度，以「建僧」为根本，首在如何实施僧教育，使每一僧青年都有接受佛教教育的机会，使每一僧青年都能认清时代的趋势，承担革新佛教及建设适应新社 会秩序的佛教的责任。大师在「僧教育之宗旨」谓：

「须知僧是住持佛法的，故称为僧宝，其价值重在真实的修持，高深的道德，无闻断的阐扬佛法。其在求学之时，必遵依经律，如法修行听取本分上的相应。生而应世，能弘法利生，改造社会，方可成为最安全之僧格。」（注一）

由此可知僧教育真正之目的，不仅传授僧青年佛学知识，并要研究佛法，发扬佛教精神，养成僧伽健全的僧格。大师又曰：「承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害，将佛法发展为全社会全国民的佛法。」（注二）

一、僧教育之创设　中国佛教之僧教育创设，虽非始自太虚大师。但自民十一年， 大师因得武昌李开先等诸大居士援助，设立武昌佛学院，僧俗兼收，遂使僧教育开一新的局面，不唯影响于青年僧伽思想甚大，且于学术、文化及政治、社会各方 面，均有相当的影响。以及日后各地佛学院之产生，若闽南佛学院、鼓山佛学院、岭东佛学院、九华佛学院、安庆佛学院，柏林教理院、北平之拈花佛学院、河南佛 学院，普陀佛学院、贵州佛学院、北平之弘慈佛学院、汉藏教理院，焦山佛学院、陕西慈恩佛学院等，无不直接或间接受大师僧教育思想启发与指导。素以实行丛林 制度的寺院，因受大师僧教育思想启发，自此，都想继树起佛学院的招牌，诸多旧式的寺院，若不兴办僧教育，几乎成为空庙无僧。因此，不得不树起佛学院招牌， 招收一二十个僧青年。由此可见，大师创设僧教育，其影响于僧青年思想，是何等重大！

二、僧教育建在律仪上　民十六年，北伐成功后，因革命浪潮冲击，一般保守寺僧，尤感惶惶不

安。 民十七年，内政部部长薛笃弼倡改僧寺为学校，中大教授邰爽秋复有倡议庙产兴学具体方案，并有「人其人不火其书，利其产不毁其宇」的谬论。于是全国僧界大受 震惊，更觉僧教育的重要性。同时，各地因受庙产兴学的影响，许多寺庙被地方恶霸捣毁，僧尼被逐出。上海王一亭居士以卫教心切，特晋谒　蒋总司令，请求保 护。　蒋公谓：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就知识的僧伽，可以保存。三、寺院须讲清净庄严，不可使非僧非俗的人住持，且对社会 要办有益的事业，可以保存。」（注三）

蒋公是如何爱护佛教，予以更多新生机会，无如愚昧僧伽及名流居士别有用心，百般阻挠佛教革新，诚可哀叹！

这时全国僧寺，虽未能仰体　蒋公维护佛教的德意，积极实施改革建设适应新社会秩序的佛教，但仍有不少僧寺以兴办僧教育来撑持门面，但其所兴办僧教育，多不切实际。仅具虚名，不是太新，就是趋于保守。大师在「从中国一般教育谈到僧教育」谓：

『以 为仿办（世俗学校）的佛学院，亦几于为「寺僧社会」添造出不切实际，不符宗旨的游僧。……今日的僧教育，应分为两支：一支为汰除的僧教育，使之退为沙弥式 优蒲塞，以习农工而自食其力。二支为考取的僧教育，使之入律仪院三年，教理院七年，参学处三年的学僧，养成弘法利人的职僧。由选拔为职僧，由推定为法僧， 以住持佛教。』（注四）

由于僧教育不健全，故有此不良的现象。大师在「建僧大纲」中所规定的教育程序，尤胜于此。

僧教育不独为振兴佛教重要的因素，且为创造现代佛教的新生命。假使仅具虚名，不特误尽苍生，对佛教无功，而且有过。所以大师理想中的僧教育，始终末能实现少分，一般侈谈僧教育者，似绝少能领解于此！

民国二十一年，大师在闽院讲「现代僧教育的危亡与佛教的前途」，痛斥士大夫式 的法师养成。大师说：「现代学僧所要学的，不是学个讲经仪式，必须要学能实行佛法，建立佛教，昌明教法，而养成能够勤苦劳动的体格，和清苦淡泊的生活。」 这是针对当时佛学院缺点，故主张严格训练，整理制度。

佛教僧寺，不特为传播佛法的道场，并且为掌握社会教育的大权。因此，六朝时 期，社会许多聪秀青年多趋向佛寺，僧寺既有书籍可翻阅，又有师友教读，北宋的范仲庵，胡瑗都是在僧寺中读书成名，因之，社会第一流思想家皆为佛学家。因 此，大师便积极倡导僧教育，即在僧伽成为社会第一流思想家，使僧伽在国家社会教育中取得隋唐时代领导的地位，不被国民再视为废物。大师在「僧教育之目的与 程序」中说：「宗教师纵无何特别优崇之地位，然应与律师、医院、会计师、工程师受同等之待遇！」（注五）

大师以僧教育为「建僧」之根本，主张僧教育要建在僧仪上，离开律仪，便无所谓 僧。大师谓：「现代的学僧，以种种善行，为律仪内涵之精神要素」。故菩萨戒以摄善法为本质，契之于一心，施之于四体，谓之依律仪戒，发之于世间，行之于社 会，谓之饶益有情戒。今之学僧者，起心动念，行止

营 养，不可不本此也。律，谓之纪律。仪，谓威仪，个人则前后一贯，群众则彼此和合，行动整齐，形态严肃。此为律仪之自制，依此乃能使吾人改造身心，变化气 质，以构成僧伽之体格。古人五夏以前，专精戒律，五夏以后，方乃听教习禅，深有所以。今西藏、锡兰等处之僧伽，亦犹如此。故僧教育所修一切自利利他之佛学 皆须建筑于律仪的基础上也。」（注六）

欲振兴中国佛教，使佛法深入社会人心，使民众共沾佛法的利益，以造成人间净土，则学僧非自从僧教育的律仪力行不可。否则，所造浮而不实之僧才，既无益于佛教，更无益于国家社会民众。

三、澹、宁、明，敏为教训　澹、宁、明，敏四字，是代表中国佛教僧寺团体生活 的精神，也是养成高风亮节的根本，所以历代高僧伟人，无不从这个「澹、宁、明、敏」中陶冶成崇高的品格。因此，大师于民二十一年即以澹、宁、明、敏四字， 为汉藏教理院院训，亦即为学僧修学的标准，大师的解释谓：

（一） 澹，谓澹泊，即澹于欲，在佛法上，就是尸波罗波罗密，即所谓持戒。

（二） 宁，谓宁静，即宁于心，在佛法上，就是禅那波罗密，即所谓修定。

（三） 明，谓明于理，在佛法上，即般若波罗密，即所谓得慧。

（四） 敏，谓敏于事，即工作敏捷之谓，在佛法上，勤学五明无量功用。前三为理体，第四字才是事用。

澹泊，原是僧家本色。凡属出家人，心要能守清苦澹泊的生活；能甘澹泊，才能出家，也才能学

佛 修身。大师在「现代僧教育危亡与佛教前途」。尝一再剖解：「僧教育既不是模仿学作讲经法师而已，必须学习整理僧伽生活，要勤苦、劳动、淡泊，要能担水、打 柴、扫洒，应对以及处世理事，修禅弘法的工作。一、要守清苦淡泊的原有佛法的生活，出家人，尤其是修学的学僧，不要以奢华的生活为美，而且要比较一般人格 外能清苦淡薄，过简单朴素的生活。二、要能勤苦劳动。受过教育而有知识的僧徒，要格外有勤苦举动，走路不要以车代步。」

这与在汉院所讲标题虽不同，然其内容皆以训练能甘苦守淡泊，吃苦耐劳行解相应 住持佛法的人才，是为大师僧教育中心思想，几十年来，不了解大师中心思想的人，反误解大师为新僧，为革命僧。其实，大师学说思想的意趣，都本诸二千年来中 国佛教传统思想，并无只字半句越出中国佛教思想的道统。其目的，在使中国佛教适应现代社会环境而达到生存、弘化、觉世而已。

四、佛教本位的新　民二十六年八月，大师在世界佛学院研究部讲「新兴能贯」这 说明大师对整个佛法所持之态度。大师谓：「先说新的意义，平常所说新，乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一 物，大至一世界乃至无量世界，都剎那剎那生灭相续的还流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类 在一个区域之中，一个时代里面，适应其现在的将来生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的真理，去适应时代性的转移，随时代以发扬佛法之教化 功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘

扬佛法新的意义。若是固步自封不能适应时代，或标奇立胜，从古代或异地另寻一个方法，欲以移易当地原状，则都不觉落于非契机的病根上，一般为佛法传持的人，若能依照契机去躬践实行，则不但目前及将来中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来」。（注七）

由此可知大师所倡导佛法的新，乃以佛法为中心而适应现代思想文化所成的新的佛 教。大师三十年弘扬佛法，旁及东西古今思想，都是以佛法为中心，去观察现在一切新的经济、政治，教育，文化、科学及哲学诸种文化，几无一不为佛法批评的对 象，这是应用佛法的新。而大师所倡导的佛法的新，及以二千年来中国佛法演变为中心，在求适应中国目前及将来需要上，去吸收各时代各方域佛教特长，以成为复 兴中国民族中的中国新佛教。所以大师「所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾于西化，麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新。」所谓中国佛教本位的新，有 两点：「一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态。二、是揭破离开中国佛教本位而异时异地异代的新谬见。」这是大师三十年来一贯的中心思 想。今无论为革新僧制，或建设僧教育，都越不了这个以佛法为本，及千年来中国佛教为本的大原则。一般浅薄的僧徒，怎能了解大师如此甚深的意趣！

环观今日国内及国际思潮的趋势，僧教育必须依下列各项来计划教育程序：

一、 僧教育为创造现代佛教新生命。

二、 认清三民主义思想的本质及民主政治政策。

三、 应如何才能契理契机适应目前社会所需的僧教育。

四、 如何发展僧教育及僧青年出路问题。

五、 如何使僧教育迎头赶上社会教育。

六、 所学应为所用。

七、 认清僧教育为决定佛教前途重要的因素。

八、 要有健全的教育才能养成健全的僧材。

注一：见「大师全书」二四九页

注二：见同前。

注三：见「大师年谱」二六四页

注四：见大师讲「从中国一般教育谈到僧教育」

注五：见大师「僧教育之目的与程序」

注六：见大师之「僧教育建在律仪上」

注七：见大师讲「新兴能贯」

第五节　世界佛化新运动

佛教发源于印度，流传于中国，由中国而传入日本，高丽，安南，而未能越出东亚之范围，更何能扩大佛教精神于世界？然导世界佛化新运动，实始于太虚大师！

佛教的目的，本不在一国一族或一地一社会，乃在整个人类世界，故以救人救世为 目的。佛陀虽出身于喜马拉雅山麓的一个小国家，却怀有广大无比的世界精神。佛陀的时代，印度大小十六国，以摩揭陀国、拘萨罗国为最大，也以二国为最强，形 成弱肉强食，以众暴寡，互相残杀的国际局势。佛陀目睹此种不平衡的局势，感到非常的忧虑，因此欲使列强间消弭互相残杀的战争，并且欲粉碎了不平等阶级的观 念，所以佛陀出世的唯一大因缘。即在拯救人类世界最大痛苦。非仅仅以狭义的要人了生脱死，更有广大的目标，要积极改进人类社会善良的秩序。佛说五戒十善 法，并非仅为出家人所说，实为广大群众而说，凡欲保持安详善良社会秩序，必要人人遵守不互相残杀，不互相刼盗，不互相淫乱，不互相欺诈，这是维持善良社会 秩序基本的善行。试观今日人类社会之所以混乱，世界之所以不能和平，无不导源于人与人之间奸诈、杀、盗，淫的罪行。因此，欲消弭人类的战争，舍此，更无良 好方法来维持社会善良的秩序！

由于佛教宗旨，是世界性，因此，大师为欲扩大佛教精神于世界，故倡导世界佛化新运动。

一、世界佛教联合会　大师于民十三年（一九一五），于庐山发起世界佛教联合会，当时与会各国代表，则有日本及欧亚佛教代表多人，虽未能名符其实，却揭出世界佛教目的，期以佛教思想调和东西文化思想，亦即扩大佛教精神于世界，促进人类世界永远之和平。

二、东亚佛教大会　明治以后之日本，急追西方文化，迷信武力，敞屣东方文化，实非东亚之福。日本因受太虚大师世界佛教的号召，不让中国优美于先，乃于民十四年冬天在东京召集东亚佛教大

会， 大师率庞大之中国佛教代表团出席东亚会议。备受日本朝野欢迎，及各佛教团体，各大学欢迎讲演，并与东亚各佛教国家代表会议。对东亚佛教徒友谊之增进，对佛 学研究、交换意见，对如何扩大佛教精神及实现佛教社会化之事业，互相合作，以资人类文化之进步，促进中日及东亚各佛化国家共同合作，以安定亚洲，增进世界 和平的气氛！

三、欧美弘化之实现　 世界佛化新运动，经过世界佛教联合会及东亚佛教大会，虽赢得亚洲各国佛教徒普遍的拥戴，及中日两国当道者之重视，然仅限于亚洲地带，未能扩及世界。大师为 贯彻世界佛教新运动，乃于民十七年夏，只身远航欧洲，复横渡大西洋，宣讲佛法及东方文化，以谋实现昔日所抱之理想。在巴黎提倡「世界佛学院」之组识，以期 联合世界有力人士，共同推进世界佛化新运动，深得各国学者赞同咸认，佛学思想，实为人类智慧的源泉。自此，佛教名符其实荣居世界性之宗教！

四、世界佛学苑　 民国十八年，大师回国，即着手组识「世院」。十九年，在南京成立「总院」。二十一年，在四川成立汉藏教理院，列为「世院」华藏文系，在武昌成立「世院图书 馆」，又将闽南佛学院列为「世院」华日文系，北平柏林教理院列为「世院」华英文系，并派遣学僧分赴西藏，印度、锡兰留学，从事于巴利文、梵文、藏文研究， 以期融会世界各国有关佛教圣典语文，发扬佛教的真光！

五、世界佛教友谊会　世界佛教友谊会早于一九二九年，即民十八年，在缅甸之楖可召开，与会

的 有缅甸、锡兰、卡巴得、中国、日本，等国佛教徒。其目的非仅为宣传佛教，并欲进一步，谋改造世界，增进人类对佛教之信仰，其改造世界基本的规则，则为一， 戒酒，二、废娼，三、禁止虐待畜类，四、禁止对于工商人不正当之待遇。五、非攻，这些都类似佛教五戒善法，是人类普通的人道主义，并未能符合大乘佛教积极 救世的精神。大师于抗战期间，访问东南亚佛化国家时，曾与锡兰佛教领袖发起世界佛教友谊会，不幸，该会尚未成立，大师即先圆寂。

第六节　佛教文化与宗教

佛教本属文化的宗教，佛教文化，不仅融贯印度大小乘及各宗文化，并统摄世间一切宗教、科学、艺术、文化，大师为此一博大文化的体系，尝制订一表，以示全貌，兹录之于后：

（注一）

由此观之，不唯可窥见佛教文化体系渊博，世间一切宗教，科学，哲学，文化，无不包括殆尽，而佛教文化优越性，又非世间一切文化所可及。兹试分别言之：

（一）佛教与宗教、 科学、哲学，凡属宗教，必崇拜一神格为其创造主，认此神为万能，主宰一切，是无始无终，永不变异。这如基督教，犹太教等。佛教则否，虽以释迦牟尼为教主， 并不认其为万能创造主，掌有主宰一切大权。佛教所欲说明宇宙人生，皆为众多原素和合而成，在其中间，既没有永久不变的实体，也没有主宰万能的存在。所以佛 说人类是无我和合而成；而与外面人、动物、植物，甚至矿物的现象，都是相通，也是一样没有主宰，及实体东西存在，所以佛说无我所。连合起来叫做人无我，法 无我，都是众多原素相互相助而成，这是佛教不同于其它宗教的地方。谈到佛教与科哲学的异同，大师有一简确的说明：「佛学是从觉悟而来，哲学是从推理而来， 科学是从经验而来」。这是三者严格的不同。「佛学是要把宇宙人生的真相说明，并且是要使人实行。实行方法──只要自己能够得到这种觉悟，便如佛一样。科学 是从经验而来，经验便是在实际上，实际上得到的，与佛学每

多相合。所科学愈发达，佛的真意愈显。但也有不同的地方，科学是一部分一部分研究，从经验贯通而分别之，偏于五官的感触。但佛学尚有心官一种，觉得事事物物灵知妙觉的心，由此都能明白万物的真相。──总之，科学是求物质的进步，而佛学是心理的进步，这是两者不同的地方。」（注二）

（二）佛教与东西文化的异同　 东西文化的区别。大师更有明确的区别曰：「西洋文化，乃造作工具之文化；东洋文化，乃进善人性之文化也。」这是一针见血的说法。何以说西洋文化为造作工具 文化呢？大师曰：「发达科学知识，竭取宇宙所有，以争求满足人类之动物欲而已。动物欲为何？曰：肉体生存，亲族蕃殖之私欲也。由之以发展为行动，要不外饮 食──衣食住──男女之事，及附着之奢华嬉戏而已。──今彼西洋文化，惟以扩张此动物生活之贪欲为进化，故于制成之器用，及资造之工具，与能作之智力，虽 日见其进步，但于人类特性之德行及内心之情理，则不惟无所行善，且日见其摧剥消陷耳。故予于今世盛行之西洋文化：一言以蔽之曰：造作工具之文化，而于能用 工具之主人，则毫忽不能有所增进于善，惟益发挥其动物欲，使人类可进于善之几？全为压伏而已！」（注三）

所谓东洋文化，太虚大师则曰：「最低亦需将动物欲节之以礼，以涵养人类特长之情性，使保存而不梏亡，以为希贤，希，希天之上达基本。而对于动物欲，则闲之，防之──以和畅人性──宋儒曰天理──而逿动物之欲，此中国孔孟之儒之所由尚，亦人类伦理道德之所存也。」（注四）

孙中山先生曰：「西方文化，及霸道之文化，东方文化，乃王道之文化也。」今日欲救西方文化之流弊，唯有东方文化，而东方文化又唯有佛法始能普遍而彻底拯救其流弊，以佛法含容一切，超于

一切者也。

注一：见海刊五，五期

注二：见海刊九、十「佛学、科学及其它宗教之异同」

注三：见大师「西洋文化与东洋文化」，海刊五、五期

注四：见注三

第七节　佛学之意趣

凡人致力于某一种事业，必多含有一种甚深意趣，研究佛法，当不能例外。一般讲 经弘教的法师，固然别有一种目的，或忠于一宗之宏旨。或为自受用分求得甚深之意趣。即所谓「成佛作祖」是也。唯大师在佛法之意趣，显与一般学佛者所不同。 大师在「本人在佛法中之意趣」，说得极为明白：

「甲、非研究佛书之学者……将佛法当学问来研究者，并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具，故在吾之志愿趣向上，不在成为学者。其所有著作，亦皆为振兴佛教，弘济人群之方便耳！」

「乙、不为专承一宗之徒裔；在佛法中，自古即有专承一宗者……至今皆有专承之人，系统甚严。而各自弘扬其本宗之教义。至本人在佛法中之意趣，以为由佛之无上遍直觉所证明之法界性相，度为众生应机设教，则法有多门，故法本一味而方便门则无量无边……所以本人观察佛法之五乘共

法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯。在教理解释上，教法弘扬上，随宜施设，不专承一宗以自拘碍。」

「丙、无求实时成佛之贪心， 佛法原不拘限以现身此世为立足点，乃普为法界一切众生而发心……发心修行，应不为空间时间所限，宜普遍平等，超出一切时空而涉及一切时空，于佛法如此理解 信行，即能自悟悟他，精进无息，再无庸拘定要即此身成佛，盖成佛亦不过自悟悟他而已！菩萨行满，佛陀果成，但勤耕耘，自能收获。何藉刻期企求！若有拘求， 心量自狭，将不免为虚荣心所驱使，为满足此虚荣心而去着相贪求，则反增烦闷，难得自在。佛法为接引一类好夸大之众生，亦尝施设『立地成佛』，『即身成佛』 等假名，而本人则不因此假名而引起希求即身成佛之贪心。」

「丁、为学菩萨发心而修行者……本人系以凡夫之人，得闻佛法，信受奉行者……愿以凡夫之身学菩萨发心修行，即是本人意趣之所在。盖真发菩提之心，历十信而登初住，由此经十住，十行，十回向修菩萨行，则为集福资粮之菩萨。今人每多稍具信行，便尔心高气傲，不知尚未做到发菩提心之少分。」（注一）

这是大师极有价值之自白，亦可知大师于佛法中之真正意趣，乃在以凡夫之身，修菩萨行。故有「人成即佛成，是名真现实。」乃至「愿人称我为菩萨」等语。

由于大师于佛法中的意趣，不同于一般讲经法师专承一宗或一经的意趣，乃在融贯大乘八宗及古今一切宗教、哲学，科学等思想，所以大师佛法论题，除专讲大乘经论以外，并涉及佛法与哲学，佛

法 与科学，佛法与心理学，佛法与经济学等，乃以融贯现代一切学术思想，使佛法成为现代科学中之佛学，以及以佛法旁通抉择一切学术思想，发挥大师独特的慧解。 因此，在近代中国佛教团上，不承袭古人思想，而能发挥其自己思想见解。唯有太虚大师。在他学术思想上，至少有三大特质：

一、 以佛法思想融贯古今中外一切学术思想，来发挥佛法的特质。

二、 以佛法融贯古今中外一切宗教文化，来发挥佛法的特质。

三、 以佛法旁通抉择现代学人一切著述，来发扬佛法的特质。

注一：见大师着「本人在佛法中之意趣」

第八节　议政而不干治

佛教在帝制时代，其护法的责任，全在国王大臣；到了民主时代，其护法的责任，则以人民为对象，故今后佛教自身，心须联合群众及有一政治性组识，以代表佛教立场，以维护佛教利益。胜利后，太虚大师本欲出面领导组识政党，以舍身舍心以图之，这是大师欲从事政治运动的动机！

太虚大师之友生，遍及各党派及无党派中，国民党以外，如张君劢、曾琦、邵力子，李济琛、冯玉祥、陈铭枢等多有联络。而大师「乃本大乘泛应精神，惟期佛法得以遍入各方，袪滞释蔽，于融和进步中，日进世界于大同为鹄。」（注一）胜利后，大师离渝时，曾宴各党派有关人物，谈及中国佛教会前途，咸以此后当无问题答之。

蒋 主席（即今总统　蒋公）曾令吴文官长（鼎昌）致函垂询，大师乃复吴文官长书，报告沦陷区佛教遭受损失情形及对应参加国民大会代表与地方议会之主张。大师深 觉僧伽应配合政治之革命运动，乃有组党之意，而知识青年僧伽，大师尤望其与革命行动相配合，乃作「知识青年僧的出路」：

「中 国的国家社会，深深的陷在贪官恶吏，土豪劣绅的操纵中，当政的民权民生主义的设施，势将成为贪恶土劣的假民权民生政治，且无论何党何派起而当政，亦必仍为 贪恶土劣的政治，这是什么缘故呢？因为朝野各政党，虽都有相当好的政策，和少数正洁的人才，但是从乡村以至都市，充满着土劣贪恶，任何实际的政治，非通过 了贪恶土劣，不能施行，及至通过了贪恶土劣，任何的主义政策，在实施中，都成了操纵于土劣贪恶的假政治。」

所以若要中国能够好起来，无论如何？要由无党无派各党各派的公正的知识分子， 产业巨子，联合教导资助着贫苦劳动工农，共同意识着，警觉着土劣贪恶的毒害，自身困死饿死也不肯变为土劣贪恶，并专以土劣贪恶为革命的对象。坚毅强劲地， 巧妙委婉地，渐渐根治尽绝附于国民背上的土劣贪恶瘫疸。然后当政的民权民生主义的政治，才能实际施行，才能走上现代国家社会的大路。

「由 此，知识青年僧，不用对腐恶的寺僧和国人，歆羡或恐怖──须知这都是在贪恶土劣操纵下使然。只要认清了土劣贪恶的革命对象，加入公正的知识分子、产业分子 和贫苦劳农联合阵线，勇猛前进，则以无家室之私的青年知识僧，无疑在公正知识中，可为最公正，最强毅的知识分子。待土劣贪恶一经肃清，现代佛教也随着现代 国家社会而涌现。」

由此，可知大师是如何渴望知识青年僧配合政治革命运动，拥护民主政治！

大师主张僧伽参政，佛教徒中，青年僧伽多数拥护，只有少数长老持异议，尤以一 般名流居士认为佛教僧伽宜居深山处，显忽于大乘佛教应世的精神。因此，大师乃倡议「问政而不干治」，以澄清外界误会。「在家出家少壮佛徒，聒余创导组识 者，不下十余人。问询长老缁素，则缄默，大多不以为可，余亦迟迟不决，然超政，遇政府与社会摧残，易遭破灭；从政，亦易随政府而倒；二者利弊各关。况今中 国，无论在政治社会，尚无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑。今以多人对此问题的研讨，余遂不得不加以深思熟虑，而于孙中山先生所说政权 治权得一解决，曰：『问政而不干治』。」

「孙 先生谓：『政是众人之事，治是管理，政治是众人之事之管理。又政权是人民有权议定政法，治权是政府有能治理国民。』僧伽不得不是众人之事中的众人，所以于 众人中的本人或同人的事，不得不问，要想问问众人之事，讲讲其所感之祸害痛苦，所求之福利安乐，不得不参加社会的、地方的、国家的合法集议众人之事的会 所。所以对于有关之民众社团，及乡区自治会议，县参议会，国民代表大会，均应参加一分子，为本人、同人、全民众人议论除苦得乐之办法。但所参预的，以此各 种议事场所为止，亦即人民政权机关为止，而执行五权治权的中央和地方机关，概不干求参预，换言之，只参加选举被选为议员，决不干求作官，运动作官将。」

「中国现阶段的中国僧伽，对于今所提出的『议政而不干治』显皆透澈了解，切实践行！」（注二）

大师计划组识政党，未能实现，以中国僧伽量与质显都不够，组党难以实现，乃意中事。遂改参加国民大会代表「初以中国宗教联谊会于斌之推荐，经蒋主席同意，圈定大师为国民大会代表。以陈立夫力持异议，致其事中变」（注三）政府对国民百分之八十以上所奉信之佛教，竟如此歧视，未予以平等地位待遇佛教，以中国佛教会的领袖，反不及一个工会，或商会的领袖，在国民大会上获得一席代表的地位，以维护佛教的利益。显中国距离真正民主政治还有一段过程。

以上所列八节，虽可略窥大师思想之一端，但大师思想渊博精微，绝非数千言所可叙尽。但大师对近代中国佛教所提供革新佛教卓越的计划，虽未能逐一实现，但大师致力于佛教革新运动，其为法为人菩萨行谊及精神，却永远遗留在人间！

注一：见大师「年谱」五二一页。

注二：见大师「年谱」五二八页。

注三：见大师「年谱」五三〇页。